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Abitare come atto di appropriazione di un mondo di cose, non in senso materiale, ma di significati da queste radunati.

Oggi amo vedere l’architettura come un sogno condiviso, l’armonia di un’essenza spirituale, un processo generato dalla natura delle cose. Si tratta di uno studio fenomenologico che rivela la “cosità delle cose”. L’uomo abita poeticamente quando è capace di prestare ascolto a quel che le cose dicono e quando è in grado di mettere in opera, per mezzo del linguaggio dell’architettura, quanto ha appreso.

Abitare la terra vuol dire averne cura, coltivarla, coltivarsi in essa, coltivandone al tempo stesso il carattere estremamente simbolico e spirituale. Riscoprire la delicatezza della natura e della sua logica produttiva. Credere nel Pensiero del cuore, spazio dell’anima, punto d’incontro tra interiorità ed esteriorità, amore e conoscenza, io e mondo, femminile e maschile.

Ogni progetto è una narrazione che si fa pietra, l’apertura di "un mondo" poetico ed essenziale.

L’uomo abita poeticamente quando è capace di prestare ascolto a quel che le cose dicono e quando è in grado di mettere in opera, per mezzo del linguaggio dell’architettura, quanto ha appreso.

Allora l’opera d’arte apre un mondo, cioè conferisce alle cose il loro aspetto e agli esseri umani la visione di se stessi.

Ogni cosa è insieme interrogazione, possibilità di avvicinamento ad altre cose, tendenza alla metamorfosi.

L’essere delle cose è, dunque,  incontro, “raduno”, il  far dimorare presso di sé la terra e il cielo, i mortali e i divini.

Ascoltare le cose nel loro  spazio fisico ed in quello mnemonico, nei nostri desideri e nei nostri sogni.

Erriamo nel mondo

Cerchiamo

Una dimora da abitare

Una parola da pronunciare

Viviamo nel silenzio

Nel linguaggio è la casa dell’essere

Nella sua dimora abita l’uomo

I poeti sono i custodi

Di quella dimora

E il mondo si dischiude

Si salva la terra

Si accoglie il cielo e

Il cammino arcuato del sole

Si attende il divino

Conducendo i mortali

Il mio pensiero nasce classico, fondato sulla concezione greca di identificazione tra ciò che è bello e ciò che è buono, ma anche sull’idea dell’esistenza di una stretta relazione tra mestiere e vita.

Già da giovanissima amo Kandinsky e  la possibilità che ci dà, in qualità di fruitori della sua opera, di entrare in essa per viverne il suo pulsare con tutti i sensi, rendendoci liberi di scoprirne il valore significante e i rapporti con l’invisibile sottofondo delle sue forme.

Mi iscrivo ad architettura nel 1981/82, a Roma, a Valle Giulia, in un delicato momento di transizione, incentrato sulla fine della concezione di “Storia” come processo lineare, gerachico, teleologico e di  una nuova condizione dell’uomo nel mondo, non più stabile ma errante in uno spazio indeterminato e non definibile, e ho modo di constatare come, nella pratica architettonica, il consumo linguistico disattento e superficiale  vanifichi, spesso, i contenuti della ricerca, tanto per quel che riguarda la manipolazione degli stilemi della modernità ad opera del decostruttivismo, quanto di quelli classici ad opera del post-modernismo.

La maggiore consapevolezza che cerco la scopro nella  filosofia, al cui centro pongo  il pensiero di Heidegger: Abitare come atto di appropriazione di un mondo di cose, non in senso materiale, ma di significati da queste radunati.

Scopro, grazie alla lunga collaborazione universitaria col prof. Portoghesi la Geofilosofia e la sue istanza etica

Il fondamento del mio pensiero - Roma 03/05/1998

ABITARE LA TERRA N.A.S.C.E.R.E. NATURA ARTE SCIENZA COSMOLOGIA ECONOMIA RELIGIONE ESTETICA

David Harvey, studioso dell’esperienza urbana, conclude il suo saggio sulla crisi della modernità parlando della possibilità di “lanciare un contrattacco della narrazione contro l’immagine, dell’etica contro l’estetica, di un progetto del Divenire piuttosto che dell’Essere, e ricercare l’unità nella diversità, anche se all’interno di un contesto in cui il potere delle immagini e dell’estetica, i problemi della compressione spazio-temporale, e il significato della geopolitica e della diversità sono chiaramente compresi”.1
L’importanza del discorso estetico nelle dinamiche sociali del novecento è stata da più parti analizzata e compresa, tanto che oggi il principale punto di forza del capitalismo e delle sue logiche di consumo è la coscienza di quanto sia possibile manipolare le scelte umane attraverso l’imposizione delle mode.
Da quando Kant aveva riconosciuto autonomia al giudizio estetico, distinguendolo dalla morale rappresentata dalla ragion pratica e dal momento scientifico della conoscenza, l’estetica si costituisce come disciplina autonoma.
Ma è con Nietzsche che l’arte (e l’estetica) conquista quel potere di andare “al di là del bene e del male”, che la pone sopra la scienza, la razionalità e la politica. Una concezione che vede l’essenza eterna ed immutabile dell’umanità rappresentata nella figura mitica di Dioniso, con quel senso tragico che concentra la volontà di vita e di potenza nell’affermazione di tutto ciò che è terrestre e corporeo, in un mondo dominato dal caos e dall’irrazionalità ma celato sotto una superficie di modernità, ossequiosa della scienza e della storia.
In altri termini il progetto illuminista mirava ad un controllo scientifico della natura per liberare l’umanità dall’irrazionalità della superstizione, del mito e della religione, al fine di annullare la povertà e rompere ogni catena, per la conquista di una giusta emancipazione. Il progetto di modernizzazione aveva, però, già insito in sé la rottura del senso di continuità, “in un vortice di disgregazione e rinnovamento perpetui, di conflitto e contraddizione, d’angoscia e ambiguità”.2
Nel ‘900 l’artista diviene protagonista e la sua ricerca di identificazione di un linguaggio capace di rappresentare verità eterne trasforma l’arte in una costruzione autoreferenziale, oltretutto “condannata a conquistare, mediante l’influenza della moda, quella popolarità che essa disdegna, e che è l’inizio della sua fine “.3
Nonostante il ricorso alle tecniche di montaggio/collage ottenute attraverso la sovrapposizione di oggetti appartenenti a spazi e tempi differenti, i cambiamenti avvenuti nella linguistica, con lo strutturalismo di de Sassure, e nella fisica, con l’enunciazione della teoria della relatività di Einstein, il modernismo vuole rivelare “la vera natura di una realtà sottostante unificata anche se complessa”.4
La raggiunta consapevolezza della “eteromorfia dei giochi linguistici” (Lyotard), del fatto che “il mondo non è uno ma molti” (Vattimo), il concetto di ”eterotopia” come coesistenza in uno spazio impossibile di un gran numero di possibili mondi frammentari (Foucault) segnano l’adozione del paradigma della molteplicità contro quello dell’unità, e quindi il passaggio dal modernismo al postmodernismo.
A tal proposito l’analisi di Harvey individua nel movimento del 1968 il “messaggero culturale e politico” del passaggio al postmodernismo, in quanto fu proprio quel movimento, con l’adozione di gesti antiautoritari e abitudini iconoclastiche, ad opporsi al potere istituzionalizzato nelle sue varie forme, esplorando i campi dell’autorealizzazione:
La depoliticizzazione del modernismo che si ebbe con la nascita dell’espressionismo astratto, ironicamente faceva presagire la sua adozione da parte dell’establishment politico e culturale quale arma ideologica nella guerra fredda…Malgrado la repressione maccartista, le tele provocatorie di Jackson Pollock dimostravano che gli Stati Uniti erano una roccaforte degli ideali liberali in un mondo minacciato dal totalitarismo comunista…Così facendo essi cercavano un mito che fosse tragico e senza tempo. Questo richiamo al mito permetteva in pratica un rapido passaggio dal nazionalismo all’internazionalismo e poi dall’internazionalismo all’universalismo. Ma per essere distinguibile dal modernismo ancora esistente altrove (soprattutto a Parigi), doveva essere prodotta una nuova estetica vitale a partire da materie prime puramente americane. Ciò che era puramente americano doveva essere celebrato come l’essenza della cultura occidentale. E fu così con l’espressionismo astratto, con il liberalismo, la Coca-cola e le Chevrolet, e le case di periferia piene di prodotti di consumo… Fu in questo contesto che nacquero i vari movimenti controculturali e anntimodernisti degli anni sessanta”.5
E’ risaputo che i principali “miti” della modernità, a cominciare da quelli del progresso e dell’emancipazione, siano stati minati dagli inconvenienti del capitalismo, dagli orrori delle guerre mondiali e dei campi di concentramento, dai pericoli di una guerra atomica, ecc. Una visione del mondo sostanzialmente nichilistica ha contrapposto alle idee-madri della modernità una serie di idee alternative quali: la sfiducia nei “grandi racconti” e l’abbandono delle legittimazioni “forti” o “assolute” della filosofia, a favore di forme “deboli” (Vattimo) o “instabili” (Lyotard) di razionalità.
La consapevolezza che non vi siano “fondamenti” ultimi nella conoscenza e nell’azione e la convinzione che le rappresentazioni coerenti siano illusorie o repressive, ha condotto al pragmatismo. La perdita della temporalità e la ricerca di un impatto istantaneo sono diventate il materiale della coscienza.
La necessità di una sempre maggiore comunicazione, vista anche come strumento di potere, ha favorito la transizione dalle tecnologie meccaniche alle tecnologie informatiche, in un processo che ha coinciso con una complessificazione delle condizioni di vita tardo-moderne.
La proliferazione dell’uso dei mass media, e della televisione in particolare, ha determinato una pratica di ricorso al collage piuttosto che al lavoro in profondità, con un conseguente uso svanito del tempo e dello spazio, con il solo fine di mobilitare desideri e fantasie degli utenti. Precise leggi di mercato, per mantenere la redditività della produzione capitalistica, hanno determinato una continua esibizione di stili, spasmodici cambiamenti nella moda, una ricettività acritica nei confronti dell’arte, generando una tolleranza spesso divenuta indifferenza.
Lo strapotere dei mass media ha condotto anche alla spettacolarizzazione della politica, della cultura e della scienza, incentrando l’attenzione sulle apparenze superficiali, sul significante piuttosto che sul significato.
Siamo giunti così all’apoteosi del pensiero post-strutturalista, di Derrida e della decostruzione. “Pratica di scrittura su scritture” il decostruzionismo mette in opera “l’elisione o il raschiamento del significato dal significante”.6
Eppure Derrida è partito nella sua speculazione filosofica da Heidegger, ossia da un pensiero ancora non compiuto per il suo implicare un mutamento radicale del modo di essere dell’uomo nel mondo.
Heidegger considera insufficiente nel suo apparato concettuale metafisico la filosofia occidentale, problematizzandola nelle sue stesse basi e criticandola in special modo nella concezione dell’essere come semplice-presenza. La tecnica secondo Heidegger ha compiuto l’ultimo passo verso la definiva eliminazione di ogni differenza tra essere e ente: l’organizzazione attuata dalla tecnica non è più solo teoria ma è l’effettivo ordine del mondo. Scomparsa la differenza ontologica non esiste più alcun ente misterioso da conoscere, cade ogni residua differenza tra la cosa e il conoscere che se ne ha, il singolo è dominato dalle opinioni correnti professate senza senso profondo, in mancanza di un progetto e in un mondo in cui l’ente è divenuto strumentale alla volontà del soggetto.  L’età in cui viviamo, nella quale gli antichi dei non ci sono più e i nuovi dei non sono ancora venuti, Heidegger la definisce usando l’espressione di Hölderlin “dürftige Zeit”, tempo di povertà. La speculazione heideggeriana parte, dunque, dalla necessità di uscire dalla metafisica e conduce ad una nuova comprensione dell’essere attraverso una doppia posizione: negativa di superamento della metafisica come storia del pensiero occidentale e positiva di elaborazione di un nuovo progetto del senso dell’essere. E’ grazie alla sostituzione della concezione della metafisica quale struttura permanente dell’essere che la verità ontologica, progetto, apertura dell’essere, accadimento storico si verifica nei fatti che costituiscono la storia. L’evento diviene una reciproca appropriazione-espropiazione di uomo ed essere. L’uomo trova le aperture, con le quali l’essere si dà, per un verso già sempre date e per l’altro contribuisce a determinarle. L’attività che determina tali aperture è l’opera d’arte. Per Heidegger l’arte è origine nella sua stessa essenza, in quanto instaurazione della storia. Ma non è un inizio che prevede un tramonto, è in sé sia nascita che fine. La stessa verità non è solo apertura ma anche oscurità, impenetrabile in tutti i suoi significati. Si tratta di contrari che non vanno superati in un processo dialettico. Nel suo saggio “L’origine dell’opera d’arte7 Heidegger afferma che l’esistenza stessa dell’opera è nel conflitto tra le due dimensioni: “Se chiamiamo Welt, mondo, ciò che l’opera, nelle varie interpretazioni, esplicitamente dice, la terra (Erde) nell’opera sarà la sua permanente riserva di significati sempre ulteriormente, e mai definitivamente, esplicitabili”. 8
La contrapposizione esistente nella tradizione estetica tra forma e materia è quindi ripensata radicalmente: “Là dove la tradizione dice forma, egli dice mondo; là dove la tradizione dice materia, egli dice terra. Non si tratta però di nominare in modo diverso la stessa cosa, ma proprio al contrario di pensare in modo completamente nuovo l’essenza dell’opera d’arte…La nozione di forma è connessa con la posizione dei limiti: la forma è ciò che limita. La nozione di mondo è invece inseparabile dall’apertura di rapporti: l’opera d’arte apre un mondo, cioè conferisce alle cose il loro aspetto e agli esseri umani la visione di se stessi…Parimenti è da abbandonare la nozione di materia, che è generalmente intesa come ciò che è limitato, costretto, contenuto. Heidegger rimprovera alla tradizione di far scomparire la materia, di subordinarla, di non lasciarla essere ciò che è: la materia viene violentata, piegata, costretta ad una volontà formale che può essere diretta verso l’usabilità o verso l’artisticità…Perciò Heidegger introduce la nozione di terra, che si ritira nella sua gravezza e mantiene un costante rifiuto nei confronti di ogni tentativo di dissolverla. La terra rimanda ad alcunché di sicuro”.9
L’essenza inventiva di tutte le arti è la poesia perché la radicale novità dell’arte si ha preminentemente nella parola. Uscire dalla metafisica vuol dire arrivare alle cose nel linguaggio e non con il linguaggio inteso come strumento. Le cose sono nella parola che le nomina originariamente. L’essere delle cose non è la loro semplice presenza e nemmeno la loro strumentalità, ma è incontro, “raduno”.10 Il far dimorare presso di sé il Geviert, la “quadratura” ossia la terra e il cielo, i mortali e i divini significa fondare la verità come mondo, aprendo l’essere nelle quattro “direzioni costitutive nelle quali il mondo si estende”. 11
L’esistenza autentica si compie, dunque, attraverso l’ermeneutica, ossia attraverso l’ascolto del linguaggio nella sua essenza poetica e fondante. Un ascolto vero che colloca il detto nel luogo in cui esso risuona, cioè in quel non-detto dal quale viene: “Il pensiero come ermeneutica collocante intende proprio, anzitutto lasciar essere altro l’altro”.12
Se facciamo un passo indietro nel nostro discorso, ritornando a Derrida, è ora chiaro quanto la pratica decostruttivista abbia mutuato dal pensiero di Heidegger!
Muovendo dalla critica di Heidegger alla metafisica della presenza e dell’oblio della differenza ontologica, Derrida ispeziona, riferendosi alla prima delle Ricerche logiche di Husserl, il concetto di segno quale espressione di una coscienza vivente, di una voce interiore che esprime il suo voler-dire, e la relativa supposizione della verità come presenza di qualcosa alla trasparenza di tale coscienza”.13 Il ruolo che nel pensiero heideggeriano esplica il linguaggio viene assolto, nel discorso decostruttivista dalla scrittura, ma la disponibilità che di essa si ha è indipendente dal tempo di fruizione, il che la rende decontestualizzabile, per cui il senso della parola è sempre differito, la continuità si ha soltanto nella traccia del frammento che si muove dal produttore al consumatore. L’attenzione si concentra allora sul rinvio, sulla “différance”, sulla disseminazione del testo in una molteplicità di nuovi testi.
La tesi di Derrida sul compiuto superamento della metafisica, nonché la lettura delle numerose critiche pervenutegli circa le sue argomentazioni, come incapacità di leggere ed ascoltare l’Altro, mi pare di gran nichilismo, così come, in questo senso, condivido il pensiero di Habermas secondo cui Derrida pensando di superare Heidegger ritorna in realtà dietro di lui.
Come afferma Vattimo in Heidegger “metafisica è non solo il pensiero razionalistico della fondazione, ma tutta l’esistenza inautentica nella quale l’uomo pensa le cose e se stesso solo in termini di strumentalità ed è sottomesso alla dittatura della “pubblicità”, cioè possiamo dire della cultura di massa”.14
Il mio discorso intende, però, porre l’accento anche sul concetto di essere come Altro sviluppato da Lévinas proprio a partire dalla lezione di Heidegger. L’uomo secondo il filosofo lituano si trova assegnato all’alterità prima di ogni possibile accettazione o rifiuto. La responsabilità precede la libertà: “Nella prossimità si ode un comandamento venuto da un passato immemorabile: che non fu mai presente, che non è cominciato in alcuna libertà”.15
Si tratta di una passività che fonda l’impegno e che è “suprema dignità dell’unico”. In “Etica e infinito” Lévinas cita Dostoevskij che dice: ”Noi siamo tutti responsabili di tutto e di tutti, davanti a tutti ed io più di tutti gli altri”.16
Si tratta di una grande lezione morale nella sua enunciazione dei principi primi dell’etica.
Se Heidegger ha accennato ad altre possibilità di giungere alla verità oltre che per il tramite dell’opera d’arte, ad esempio attraverso il sacrificio essenziale e l’interrogazione del pensiero, il senso dell’Altro così come è stato enunciato da Lévinas rappresenta forse la strada maestra per costruire un senso etico del vivere, capace di rendere possibile la soddisfazione dei bisogni dell’uomo senza che questo comporti la compromissione della vita delle generazioni future.
Se da un lato la modernità ha portato maggiori margini di sicurezza, il livello dei rischi al quale attualmente siamo esposti è di un’intensità e dimensione globalizzante.
E’ necessario, allora, comprendere cosa significa “abitare la terra”, come quest’atto implichi una filosofia radicale, una geofilosofia: “Un abitare sempre radicato in un qui-e-ora singolare, dunque sempre in un tempo , ma anche in uno spazio determinati, consente a ciascuna esistenza di aver luogo volta per volta in un determinato idioma, entro il quale pietra, pianta, animale e l’insieme del paesaggio fisico non facciano solo da sfondo, ma divengano gli elementi essenziali e costitutivi di un mondo condiviso”.17
1 Harvey, D., La crisi della modernità, Milano 1993
2 Berman, M., L’esperienza della modernità, Bologna 1985
3 Poggioli, R., Teoria dell’arte d’avanguardia, Bologna 1962
4 Harvey, D., o. c.
5 Harvey, D., o. c.
6 Diodato, R., Decostruzionismo, Milano 1996
7 Heidegger  M., Sentieri interrotti, trad. di P. Chiodi, Firenze 1968
8 Vattimo, G., Introduzione a Heidegger, Roma-Bari 1971
9 Perniola, M., L’estetica del Novecento, Bologna 1997
10 Heidegger  M., “La cosa” in Saggi e discorsi, Milano 1976
11 Vattimo, G., o. c.
12 Vattimo, G., o. c.
13 Diodato, R, o. c.
14 Vattimo, G, o. c.
15 Lévinas, E., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano 1983
16 Lévinas, E., Etica e infinito, Roma 1984
17 Resta, C., “10 tesi di geofilosofia” in Appartenenza e località: l’uomo e il territorio, Milano 1996
Teresa Romeo

Collaboratori

Claudia Manzella

Simone Ciferri

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